Aquí lo de Said: (Orientalism o Orientalismo es un de sus libros más conocidos)

Preface to Orientalism

The terrible conflicts that herd people under falsely unifying rubrics like "America", "The West" or "Islam" must be opposed, writes Edward Said

Nine years ago I wrote an afterword for Orientalism which, in trying to clarify what I believed I had and had not said, stressed not only the many discussions that had opened up since my book appeared in 1978, but the ways in which a work about representations of "the Orient" lent itself to increasing misinterpretation. That I find myself feeling more ironic than irritated about that very same thing today is a sign of how much age has crept up on me. The recent death of my two main intellectual, political and personal mentors, Eqbal Ahmad and Ibrahim Abu Lughod, has brought sadness and loss, as well as resignation and a certain stubborn will to go on.
In my memoir Out of Place (1999) I described the strange and contradictory worlds in which I grew up, providing for myself and my readers a detailed account of the settings that I think formed me in Palestine, Egypt and Lebanon. But that was a very personal account that stopped short of all the years of my own political engagement that started after the 1967 Arab-Israeli war.
Orientalism is very much a book tied to the tumultuous dynamics of contemporary history. Its first page opens with a 1975 description of the Lebanese Civil War that ended in 1990, but the violence and the ugly shedding of human blood continues up to this minute. We have had the failure of the Oslo peace process, the outbreak of the second Intifada, and the awful suffering of the Palestinians in the reinvaded West Bank and Gaza. The suicide bombing phenomenon has appeared with all its hideous damage, none more lurid and apocalyptic of course than the events of 11 September, 2001 and their aftermath in the wars against Afghanistan and Iraq. As I write these lines the illegal imperial occupation of Iraq by Britain and the United States proceeds. Its aftermath is truly awful to contemplate. This is all part of what is supposed to be a clash of civilisations, unending, implacable, irremediable. Nevertheless, I think not.
I wish I could say that general understanding of the Middle East, the Arabs and Islam in the United States has improved somewhat, but alas, it really hasn't. For all kinds of reasons the situation in Europe seems to be considerably better. In the US the hardening of attitudes, the tightening of the grip of demeaning generalisation and triumphalist cliché, the dominance of crude power allied with simplistic contempt for dissenters and "others" has found a fitting correlative in the looting and destruction of Iraq's libraries and museums. What our leaders and their intellectual lackeys seem incapable of understanding is that history cannot be swept clean like a blackboard, clean so that "we" might inscribe our own future there and impose our own forms of life for these lesser people to follow. It is quite common to hear high officials in Washington and elsewhere speak of changing the map of the Middle East, as if ancient societies and myriad peoples can be shaken up like so many peanuts in a jar. But this has often happened with the "Orient", that semi-mythical construct which since Napoleon's invasion of Egypt in the late 18th century has been made and re-made countless times. In the process the uncountable sediments of history, that include innumerable histories and a dizzying variety of peoples, languages, experiences, and cultures, all these are swept aside or ignored, relegated to the sand heap along with the treasures ground into meaningless fragments that were taken out of Baghdad.
My argument is that history is made by men and women, just as it can also be unmade and re-written, so that "our" East, "our" Orient becomes "ours" to possess and direct. And I have a very high regard for the powers and gifts of the peoples of that region to struggle on for their vision of what they are and want to be. There's been so massive and calculatedly aggressive an attack on the contemporary societies of the Arab and Muslim for their backwardness, lack of democracy, and abrogation of women's rights that we simply forget that such notions as modernity, enlightenment, and democracy are by no means simple and agreed-upon concepts that one either does or does not find, like Easter eggs in the living-room. The breathtaking insouciance of jejune publicists who speak in the name of foreign policy and who have no knowledge at all of the language real people speak has fabricated an arid landscape ready for American power to construct there an ersatz model of free market "democracy". You don't need Arabic or Persian or even French to pontificate about how the democracy domino effect is just what the Arab world needs.
But there is a difference between knowledge of other peoples and other times that is the result of understanding, compassion, careful study and analysis for their own sakes, and knowledge that is part of an overall campaign of self-affirmation. There is, after all, a profound difference between the will to understand for purposes of co-existence and enlargement of horizons, and the will to dominate for the purposes of control. It is surely one of the intellectual catastrophes of history that an imperialist war confected by a small group of unelected US officials was waged against a devastated Third World dictatorship on thoroughly ideological grounds having to do with world dominance, security control, and scarce resources, but disguised for its true intent, hastened, and reasoned for by Orientalists who betrayed their calling as scholars.
The major influences on George W Bush's Pentagon and National Security Council were men such as Bernard Lewis and Fouad Ajami, experts on the Arab and Islamic world who helped the American hawks to think about such preposterous phenomena as the Arab mind and centuries-old Islamic decline which only American power could reverse. Today bookstores in the US are filled with shabby screeds bearing screaming headlines about Islam and terror, Islam exposed, the Arab threat and the Muslim menace, all of them written by political polemicists pretending to knowledge imparted to them and others by experts who have supposedly penetrated to the heart of these strange Oriental peoples. Accompanying such war-mongering expertise have been CNN and Fox, plus myriad evangelical and right-wing radio hosts, innumerable tabloids and even middle-brow journals, all of them re-cycling the same unverifiable fictions and vast generalisations so as to stir up "America" against the foreign devil.
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Eugene Delacroix, Fanatics of Tangier
Without a well-organised sense that these people over there were not like "us" and didn't appreciate "our" values -- the very core of traditional Orientalist dogma -- there would have been no war. So from the very same directorate of paid professional scholars enlisted by the Dutch conquerors of Malaysia and Indonesia, the British armies of India, Mesopotamia, Egypt, West Africa, the French armies of Indochina and North Africa, came the American advisers to the Pentagon and the White House, using the same clichés, the same demeaning stereotypes, the same justifications for power and violence (after all, runs the chorus, power is the only language they understand) in this case as in the earlier ones. These people have now been joined in Iraq by a whole army of private contractors and eager entrepreneurs to whom shall be confided every thing, from the writing of textbooks and the constitution to the refashioning of Iraqi political life and its oil industry.
Every single empire, in its official discourse, has said that it is not like all the others, that its circumstances are special, that it has a mission to enlighten, civilise, bring order and democracy, and that it uses force only as a last resort. And, sadder still, there always is a chorus of willing intellectuals to say calming words about benign or altruistic empires.
Twenty-five years after my book's publication Orientalism once again raises the question of whether modern imperialism ever ended, or whether it has continued in the Orient since Napoleon's entry into Egypt two centuries ago. Arabs and Muslims have been told that victimology and dwelling on the depredations of empire is only a way of evading responsibility in the present. You have failed, you have gone wrong, says the modern Orientalist. This of course is also V S Naipaul's contribution to literature, that the victims of empire wail on while their country goes to the dogs. But what a shallow calculation of the imperial intrusion that is, how little it wishes to face the long succession of years through which empire continues to work its way in the lives, say, of Palestinians or Congolese or Algerians or Iraqis. Think of the line that starts with Napoleon, continues with the rise of Oriental studies and the takeover of North Africa, and goes on in similar undertakings in Vietnam, in Egypt, in Palestine and, during the entire 20th century in the struggle over oil and strategic control in the Gulf, in Iraq, Syria, Palestine, and Afghanistan. Then think of the rise of anti-colonial nationalism, through the short period of liberal independence, the era of military coups, of insurgency, civil war, religious fanaticism, irrational struggle and uncompromising brutality against the latest bunch of "natives". Each of these phases and eras produces its own distorted knowledge of the other, each its own reductive images, its own disputatious polemics.
My idea in Orientalism is to use humanistic critique to open up the fields of struggle, to introduce a longer sequence of thought and analysis to replace the short bursts of polemical, thought-stopping fury that so imprison us. I have called what I try to do "humanism", a word I continue to use stubbornly despite the scornful dismissal of the term by sophisticated post-modern critics. By humanism I mean first of all attempting to dissolve Blake's "mind-forg'd manacles" so as to be able to use one's mind historically and rationally for the purposes of reflective understanding. Moreover, humanism is sustained by a sense of community with other interpreters and other societies and periods: strictly speaking, therefore, there is no such thing as an isolated humanist.
This is to say that every domain is linked to every other one, and that nothing that goes on in our world has ever been isolated and pure of any outside influence. We need to speak about issues of injustice and suffering within a context that is amply situated in history, culture, and socio- economic reality. Our role is to widen the field of discussion. I have spent a great deal of my life during the past 35 years advocating the rights of the Palestinian people to national self- determination, but I have always tried to do that with full attention paid to the reality of the Jewish people and what they suffered by way of persecution and genocide. The paramount thing is that the struggle for equality in Palestine/Israel should be directed towards a humane goal, that is, co-existence, and not further suppression and denial. Not accidentally, I indicate that Orientalism and modern anti-Semitism have common roots. Therefore it would seem to be a vital necessity for independent intellectuals always to provide alternative models to the simplifying and confining ones based on mutual hostility that have prevailed in the Middle East and elsewhere for so long.
As a humanist whose field is literature I am old enough to have been trained 40 years ago in the field of comparative literature, the leading ideas of which go back to Germany in the late 18th and early 19th centuries. Before that I must mention the supremely creative contribution of Giambattista Vico, the Neopolitan philosopher and philologist whose ideas anticipate those of German thinkers such as Herder and Wolf, later to be followed by Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche, Gadamer, and finally the great 20th Century Romance philologists Erich Auerbach, Leo Spitzer, and Ernst Robert Curtius.
To young people of the current generation the very idea of philology suggests something impossibly antiquarian and musty though philology, in fact, is the most basic and creative of the interpretive arts. It is exemplified for me most admirably in Goethe's interest in Islam generally, and Hafiz in particular, a consuming passion which led to the composition of the West-…stlicher Diwan, and it inflected Goethe's later ideas about Weltliteratur, the study of all the literatures of the world as a symphonic whole that could be apprehended theoretically as having preserved the individuality of each work without losing sight of the whole.
There is a considerable irony to the realisation then that as today's globalised world draws together in some of the ways I have been talking about here, we may be approaching the kind of standardisation and homogeneity that Goethe's ideas were specifically formulated to prevent. In an essay he published in 1951 entitled Philologie der Weltliteratur Erich Auerbach made exactly that point at the outset of the postwar period, which was also the beginning of the Cold War. His great book Mimesis, published in Berne in 1946 but written while Auerbach was a wartime exile teaching Romance languages in Istanbul, was meant to be a testament to the diversity and concreteness of the reality represented in Western literature from Homer to Virginia Woolf; but reading the 1951 essay one senses that for Auerbach the great book he wrote was an elegy for a period when people could interpret texts philologically, concretely, sensitively, and intuitively, using erudition and an excellent command of several languages to support the kind of understanding that Goethe advocated for his understanding of Islamic literature.
Positive knowledge of languages and history was necessary, but it was never enough, any more than the mechanical gathering of facts would constitute an adequate method for grasping what an author like Dante, for example, was all about. The main requirement for the kind of philological understanding Auerbach and his predecessors were talking about and tried to practise was one that sympathetically and subjectively entered into the life of a written text as seen from the perspective of its time and its author (einfühlung). Rather than alienation and hostility to another time and a different culture, philology as applied to Weltliteratur involved a profound humanistic spirit deployed with generosity and, if I may use the word, hospitality. Thus the interpreter's mind actively makes a place in it for a foreign Other. And this creative making of a place for works that are otherwise alien and distant is the most important facet of the interpreter's mission.
All this was obviously undermined and destroyed in Germany by National Socialism. After the war, Auerbach notes mournfully, the standardisation of ideas, and greater and greater specialisation of knowledge gradually narrowed the opportunities for the kind of investigative and everlastingly enquiring kind of philological work that he had represented, and, alas, it's an even more depressing fact that since Auerbach's death in 1957 both the idea and practice of humanistic research have shrunk in scope as well as in centrality. Instead of reading in the real sense of the word, our students today are often distracted by the fragmented knowledge available on the Internet and in the mass media.
Worse yet, education is threatened by nationalist and religious orthodoxies, often disseminated by the mass media as they focus ahistorically and sensationally on the distant electronic wars that give viewers the sense of surgical precision, but in fact obscure the terrible suffering and destruction produced by modern warfare. In the demonisation of an unknown enemy for whom the label "terrorist" serves the general purpose of keeping people stirred up and angry, media images command too much attention and can be exploited at times of crisis and insecurity of the kind that the post-9/11 period has produced.
Speaking both as an American and as an Arab I must ask my reader not to underestimate the kind of simplified view of the world that a relative handful of Pentagon civilian elites have formulated for US policy in the entire Arab and Islamic worlds, a view in which terror, pre-emptive war, and unilateral regime change -- backed up by the most bloated military budget in history -- are the main ideas debated endlessly and impoverishingly by a media that assigns itself the role of producing so-called "experts" who validate the government's general line. Reflection, debate, rational argument, moral principle based on a secular notion that human beings must create their own history have been replaced by abstract ideas that celebrate American or Western exceptionalism, denigrate the relevance of context, and regard other cultures with contempt.
Perhaps you will say that I am making too many abrupt transitions between humanistic interpretation on the one hand and foreign policy on the other, and that a modern technological society which along with unprecedented power possesses the Internet and F-16 fighter-jets must in the end be commanded by formidable technical-policy experts like Donald Rumsfeld and Richard Perle. But what has really been lost is a sense of the density and interdependence of human life, which can neither be reduced to a formula nor brushed aside as irrelevant.
That is one side of the global debate. In the Arab and Muslim countries the situation is scarcely better. As Roula Khalaf has argued, the region has slipped into an easy anti-Americanism that shows little understanding of what the US is really like as a society. Because the governments are relatively powerless to affect US policy towards them, they turn their energies to repressing and keeping down their own populations, with results in resentment, anger and helpless imprecations that do nothing to open up societies where secular ideas about human history and development have been overtaken by failure and frustration, as well as by an Islamism built out of rote learning and the obliteration of what are perceived to be other, competitive forms of secular knowledge. The gradual disappearance of the extraordinary tradition of Islamic ijtihad or personal interpretation has been one of the major cultural disasters of our time, with the result that critical thinking and individual wrestling with the problems of the modern world have all but disappeared.
This is not to say that the cultural world has simply regressed on one side to a belligerent neo-Orientalism and on the other to blanket rejectionism. Last year's United Nations World Summit in Johannesburg, for all its limitations, did in fact reveal a vast area of common global concern that suggests the welcome emergence of a new collective constituency that gives the often facile notion of "one world" a new urgency. In all this, however, we must admit that no one can possibly know the extraordinarily complex unity of our globalised world, despite the reality that the world does have a real interdependence of parts that leaves no genuine opportunity for isolation.
The terrible conflicts that herd people under falsely unifying rubrics like "America", "The West" or "Islam" and invent collective identities for large numbers of individuals who are actually quite diverse, cannot remain as potent as they are, and must be opposed. We still have at our disposal the rational interpretive skills that are the legacy of humanistic education, not as a sentimental piety enjoining us to return to traditional values or the classics but as the active practice of worldly secular rational discourse. The secular world is the world of history as made by human beings. Critical thought does not submit to commands to join in the ranks marching against one or another approved enemy. Rather than the manufactured clash of civilisations, we need to concentrate on the slow working together of cultures that overlap, borrow from each other, and live together in far more interesting ways than any abridged or inauthentic mode of understanding can allow. But for that kind of wider perception we need time, patient and sceptical enquiry, supported by faith in communities of interpretation that are difficult to sustain in a world demanding instant action and reaction.
Humanism is centred upon the agency of human individuality and subjective intuition, rather than on received ideas and approved authority. Texts have to be read as texts that were produced and live on in the historical realm in all sorts of what I have called worldly ways. But this by no means excludes power, since on the contrary I have tried to show the insinuations, the imbrications of power into even the most recondite of studies.
And lastly, most important, humanism is the only -- I would go so far as saying the final -- resistance we have against the inhuman practices and injustices that disfigure human history. We are today abetted by the enormously encouraging democratic field of cyberspace, open to all users in ways undreamt of by earlier generations of either tyrants or of orthodoxies. The world-wide protests before the war began in Iraq would not have been possible were it not for the existence of alternative communities all across the world, informed by alternative information, and keenly aware of the environmental, human rights and libertarian impulses that bind us together in this tiny planet.

Poscolonialidad y posmodernidad

Saludos,

El fragmento asignado de A Small Place de Jamaica Kincaid se encuentra en Reserva Digital. El objeto de nuestra reflexión y análisis gira en torno a dialogar sobre cómo el concepto poscolonialidad y el concepto o "condición" posmodernidad se relacionan o hablan de lo mismo en términos epistemológicos (referente al conocimiento). Tan sólo les incluyo un escrito crítico de Edward Said (teórico de la poscolonialidad de Palestina, quien murió hace un par de años). La asignación es ponerse en el lugar del profesor y construir 5 preguntas a través de las cuales los estudiantes puedan articular cómo el texto de ficción (Kincaid) y el crítico (Said) sondean y hablan desde el espacio de la poscolonialidad. El texto de Said, Preface to Orientalism está publicado.

La raza cósmica

Saludos a todas y a todos,

Conseguí una edición del texto de José Vasconcelos. Me entregarán el escrito en forma de respuesta de lectura (de manera que reaccionamos a un texto en vez de resumirlo, como a todos nos enseñaron en la escuela cohartando así la posibilidad de desarrollar el pensamiento crítico y la escritura) el lunes 24 de marzo en clase. El pensamiento de Vasconcelos, aunque aparenta ser una voz lejana y cursi, es importante en la medida que comenzamos a entender desde otras perspectivas, intelectuales y académicas; el pensamiento y la identidad latinoamericana durante la modernidad. El reto es hilar nuestras concepciones de lo puertorriqueño respecto a lo latinoamericano....Citen aquellas partes que les impacten y donde piensen se pudiera discutir determinados tópicos. El texto es una síntesis de los procesos de colonización en el mundo latinoamericano y una exposición del concepto de raza desde la perspectiva de la ciencia hasta ese momento (1930's). El formato y la extensión serán las mismas que la asignación pasada. Gracias por su paciencia para con la profesora. Trabajen en sus asignaciones, pero también dénse el lujo de descansar y divertirse un poco.

Prof. Bauzá






http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/vasconcelos/

Tarea para las secciones 100 y 120 de HUMA3202

Entregar escrito con font 12, doble espacio, de página y media donde se observe lo siguiente: valor de 25 pts.

A partir del estudio de definiciones de modernidad crea un narrativo donde expliques a través de tus reflexiones (eviten el plagio, pues no podré calificar sus escritos) qué es la modernidad, en sus variadas aseveraciones. La última lectura de E. Mendieta ya introduce nuestro próximo tema de estudio, Posmodernidad y desde allí la categorización y conceptualización de la Poscolonialidad. Pueden atreverse a introducir ya éstas nociones sobre lo posmoderno. No tienen que circunscribirse a la edición de lecturas que propongo, pueden buscar en otras fuentes. Debe ser entregado el lunes 10 a la hora de la clase, los estudiantes que presenten ese día pueden entregar la asignación el miércoles 12 de febrero.





Definiendo la modernidad…
Edición de definiciones y lecturas, en este caso desde la perspectiva de la antropología (V. Hubinger) y la filosofía (E. Mendieta)
La modernidad es un concepto filosófico y sociológico, que puede definirse como el proyecto de imponer la razón como norma trascendental a la sociedad. Desde ese punto de vista es similar al concepto kantiano de Ilustración (la mayoría de edad del individuo, que ejerce su razón de forma autónoma: el Sapere aude), y antes que éste al antropocentrismo humanista del Renacimiento (por ejemplo la Oratio pro homini dignitate de Pico della Mirandola). Fue muy significativo, para entender la diferente concepción de lo nuevo entre la Edad Media y la Moderna, el Debate de los antiguos y los modernos.
En la sociología de Michel Freitag, la modernidad es un modo de reproducción de la sociedad basada en la dimensión política e institucional de sus mecanismos de regulación por oposición a la tradición, en la que el modo de reproducción del conjunto y el sentido de las acciones que se cumplen es regulado por dimensiones culturales y simbólicas particulares.
En la modernidad el porvenir reemplaza al pasado y racionaliza el juicio de la acción asociada a los hombres. La modernidad es la posibilidad política reflexiva de cambiar las reglas del juego de la vida social. La modernidad es también el conjunto de las condiciones históricas materiales que permiten pensar la emancipación conjunta de las tradiciones, las doctrinas o las ideologías heredadas, y no problematizadas por una cultura tradicional.
En términos sociales e históricos, no se llega a la modernidad con el comienzo de la Edad Moderna en el siglo XV, sino tras la transformación de la sociedad preindustrial, rural tradicional a la sociedad industrial y urbana moderna; que se produce con la Revolución Industrial y el triunfo del capitalismo. La superación de la sociedad industrial por la sociedad postindustrial se ha dado en llamar postmodernidad.

La Edad Moderna es la tercera de las etapas en la que se divide tradicionalmente en Occidente la Historia Universal, desde Cristóbal Celarius. En esa perspectiva, la Edad Moderna sería el periodo en que triunfan los valores de la modernidad (el progreso, la comunicación, la razón) frente al periodo anterior, la Edad Media, que el tópico identifica con una Edad Oscura o paréntesis de atraso, aislamiento y oscurantismo. El espíritu de la Edad Moderna buscaría su referente en un pasado anterior, la Edad Antigua identificada como Época Clásica.
Desde una perspectiva más global, la Edad Moderna marcó el momento de la integración de dos mundos humanos que habían permanecido completamente aislados durante más de 20.000 años: América, el Nuevo Mundo, y Eurasia y África, el Viejo Mundo. Cuando se descubra el continente australiano se hablará de Novísimo Mundo.
El paso del tiempo ha ido alejando de tal modo esta época de la presente que suele añadirse una cuarta edad, la Edad Contemporánea, que aunque no sólo no se aparte, sino que intensifica extraordinariamente la tendencia a la modernización, lo hace con características sensiblemente diferentes, fundamentalmente porque significa el momento de triunfo y desarrollo espectacular de las fuerzas económicas y sociales que durante la Edad Moderna se iban gestando lentamente: el capitalismo y la burguesía; y las entidades políticas que lo hacen de forma paralela: la nación y el Estado.
La disciplina historiográfica que la estudia se denomina Historia Moderna, y sus historiadores, "modernistas" (aunque no deben confundirse con los seguidores del modernismo, estilo artístico y literario, y movimiento religioso, de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX).

La Edad Moderna es la tercera de las etapas en la que se divide tradicionalmente en Occidente la Historia Universal, desde Cristóbal Celarius. En esa perspectiva, la Edad Moderna sería el periodo en que triunfan los valores de la modernidad (el progreso, la comunicación, la razón) frente al periodo anterior, la Edad Media, que el tópico identifica con una Edad Oscura o paréntesis de atraso, aislamiento y oscurantismo. El espíritu de la Edad Moderna buscaría su referente en un pasado anterior, la Edad Antigua identificada como Época Clásica.
Desde una perspectiva más global, la Edad Moderna marcó el momento de la integración de dos mundos humanos que habían permanecido completamente aislados durante más de 20.000 años: América, el Nuevo Mundo, y Eurasia y África, el Viejo Mundo. Cuando se descubra el continente australiano se hablará de Novísimo Mundo.
El paso del tiempo ha ido alejando de tal modo esta época de la presente que suele añadirse una cuarta edad, la Edad Contemporánea, que aunque no sólo no se aparte, sino que intensifica extraordinariamente la tendencia a la modernización, lo hace con características sensiblemente diferentes, fundamentalmente porque significa el momento de triunfo y desarrollo espectacular de las fuerzas económicas y sociales que durante la Edad Moderna se iban gestando lentamente: el capitalismo y la burguesía; y las entidades políticas que lo hacen de forma paralela: la nación y el Estado.
La disciplina historiográfica que la estudia se denomina Historia Moderna, y sus historiadores, "modernistas" (aunque no deben confundirse con los seguidores del modernismo, estilo artístico y literario, y movimiento religioso, de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX).





Nota biográfica
Václav Hubinger es embajador de la República Checa en Portugal (Embajada de la República Checa, Rua Pero de Alenquer 14, 1400, Lisboa, Portugal). Antiguamente fue miembro del Instituto de Etnografía de la Academia de Ciencias Checa y profesor del Departamento de Etnología de la Universidad de Praga. Es autor de artículos sobre etnicidad y nacionalismo. Entre sus más recientes publicaciones, se incluye (como editor) Grasping the Changing World: Anthropological Concepts in the Postmodern Era (1996) y Lidojedství (Antropofagia) (1996).
Antropología y modernidad
Václav Hubinger
Introducción
Hubo una época, que pocos entre nosotros recordamos por experiencia personal, en que el concepto de 'modernidad' tenía un único significado, el de pertenecer a lo que actualmente denominamos civilización occidental (cualquiera pueda ser su significado) y que, en tiempos remotos, estuvo estrechamente relacionada con objetos como los barcos de vapor, los sombreros tropicales, las constituciones, la publicación de la obra maestra de Darwin, Sobre el origen de las especies (1859), y la Exposición Universal. Fue también una época en que nació la antropología definida como 'ciencia del hombre y sus actos '.
La 'modernidad' es, de hecho, un territorio sin límites difícil de reconocer. Hace mucho tiempo que se suceden los debates en torno a ello, debates que han dado lugar al concepto de 'posmodernidad'. Esto es para decirnos que, de alguna manera, la modernidad ya se ha realizado, y que lo que viene 'después' no puede ser, desde luego, más moderno que la propia modernidad. Era muy 'moderno' ser posmodernista, o incluso deconstructivista, y construir su propia modernidad.
La antropología parece bien preparada para abordar la modernidad porque no ha hecho otra cosa desde sus orígenes. Sean o no conscientes de ello los antropólogos, la antropología intenta definir la cultura de sus creadores y consumidores como 'moderna', y la cultura de los objetos de sus investigaciones como 'tradicional', es decir 'no moderna', diferente y atrasada.
Resulta paradójico que la disciplina que ayudó a definir el concepto de sociedad moderna se encontrara, más tarde, marginada en el seno de esa sociedad. Por fortuna, la antropología también es capaz de estudiar las condiciones de su propia existencia.
Cualesquiera hayan sido sus contenidos en el momento de su nacimiento, o sus cambios posteriores, la antropología ha llegado actualmente a un punto en que se perfila la necesidad de preguntar de qué trata, qué se espera que haga, qué es capaz e incapaz de hacer, y si es o no relevante hoy en día, y en qué medida, sobre todo si se considera el papel destacado que desempeñó en un pasado no muy lejano y, finalmente, si merece o no la pena plantear estas preguntas. La antropología es una disciplina criticada a menudo por sus propios profesionales por su connivencia con los poderes coloniales, pero también ofrece un terreno sumamente fértil para un análisis políticamente consciente de sí misma. En la antropología, que en el pasado estuvo dominada por hombres y dirigida a hombres, el pensamiento feminista ha encontrado su terra firme, y que ha a culturas que en el pasado eran sólo objeto de sus análisis. La rama más interdisciplinaria de las humanidades (con la posible excepción de la filosofía), que nació estrechamente ligada a la cultura, se ha convertido (debido a la lógica de su desarrollo y a su marco interno) una especie de análisis universal autoreflexivo de la humanidad. No es de extrañar que busque respuestas para explicar su relevancia en el mundo en que se desenvuelve.
En cuanto a los temas estudiados, resulta difícil ofrecer una descripción exhaustiva. En la antropología, posiblemente más que en cualquier otra disciplina, el cuadro es sumamente complejo debido a las opciones personales, y porque los intereses y temas han cambiado muchas veces en poco tiempo. Es estimulante observar, si bien se distorsiona aún más el cuadro, que algunos antropólogos han reaccionado con rapidez a lo que está sucediendo más allá de los marcos académicos. Aún no se perfilan como una corriente poderosa, pero están adquiriendo fuerza y cuestionando la relevancia del quehacer 'clásico' de la antropología. Por otro lado, sus detractores atacan esta tendencia como si fuera una especie de no antropología, una actividad menos académica y más orientada hacia la práctica. Esto crea una tensión positiva que propicia un mejor entendimiento entre las distintas partes y estimula a la antropología a ser a la vez académica y estar orientada hacia la práctica.
¿Qué es la modernidad?
Al parecer, es un ejercicio inútil intentar descubrir qué es 'moderno', 'modernidad' y 'modernismos'. No sólo es difícil definir la modernidad, sino también fechar sus orígenes (ya sea 1492, la Ilustración, la invención del motor a vapor, o cualquier otro acontecimiento). En términos generales, la modernidad es una actitud ideológica, la expresión de una manera específica de ver y comprender los hechos en el tiempo como continuidad y también como ruptura. Como señalaba Harris (1996: 3), 'el periodo modernista está constituido por la idea de ruptura.'
La definición de lo moderno es, por un lado, una cuestión de temporalidad; lo Neuzeit o le moderne es algo nuevo con respecto a lo que le precedió y, por lo tanto, señala una ruptura con el pasado. Sin embargo, lo 'moderno', en términos de contenidos ideológicos, es independiente de una época concreta. Es un concepto sumamente ideológico de la civilización 'occidental' asociada con una sociedad civil de clase media y consumista y un régimen de democracia como forma predominante de gobierno. Incluso el denominado 'socialismo real' no fue otra cosa que un intento más de crear una sociedad moderna y justa cuyos objetivos eran, de hecho, un ideal mesocrático del siglo XIX.
El concepto de 'modernidad' sugiere un movimiento hacia arriba y adelante, mientras que 'no moderno' se refiere a un movimiento en otra dirección (generalmente, la contraria) o a una ausencia total de movimiento. Esto significa que lo 'no moderno' también es un concepto ideológico. En numerosas lenguas y culturas, es un lugar común que ambas direcciones tengan connotaciones positivas. Otra de las implicaciones es que el cambio se entiende como el resultado de un proceso que comenzó en algún momento del pasado, tardó un tiempo en arrancar y ha desembocado en cierta condición 'contemporánea'.
La situación inicial de este proceso se entiende como 'un estado', a pesar de su naturaleza de proceso, y la situación final se percibe como algo estático, si bien, 'de hecho', también es un proceso. Ésta es la manera en que estamos acostumbrados a pensar en el contexto de la 'civilización occidental/Europa-Estados Unidos'.
Según esta visión, el concepto de modernidad es una construcción creada por el tipo de mentalidad que dio a luz a los conceptos de 'evolución', 'desarrollo', 'progreso', 'revolución', y a sus contrarios, por ejemplo, el 'atraso'. Todo esto se debe, entre otras cosas, a nuestra fe en telos, en un sentido fundamental del mundo y sus cambios. A diferencia de muchas de las culturas estudiadas por los antropólogos, nuestro mundo busca el cambio permanente con el fin de ser un mejor lugar donde vivir, si bien algunos de nuestros contemporáneos intentan reproducir su propio mundo en su forma actual porque, en su opinión, es el mejor de los mundos. Por alguna razón, no se les considera 'modernos', aunque ya no se les encasilla como 'atrasados'.
En general, la 'modernidad' también implica una especie de temporalidad preconcebida (cf. Fabian, 1983; Harris, 1996). Lo que constatamos es la temporalización de un concepto ideológico y, al mismo tiempo, su identificación con un lugar y un tipo de sociedad específicos. Todo esto, a su vez, vuelve aún más poderosa la carga ideológica. Lo mismo sucede si se adopta el punto de vista contrario, y la modernidad es entendida como la encarnación del imperialismo occidental, cuando no del propio Satanás.
Los libros y artículos que emplean la palabra 'modernidad' en sus títulos abundan en cuestiones de antropología y otras ciencias sociales y humanas, si bien no existe un consenso en torno a los contenidos, límites, forma, duración, etc. de la modernidad (ver, por ej., Ardener, 1985). Resulta sorprendente que cuando revisamos los índices de los libros y las entradas en las enciclopedias, encontrar fácilmente temas como 'teoría de la modernización', o 'posmodernismo', pero no 'modernidad' (ver, por ej., Kuper y Kuper, 1985; Ingold, 1994; sobre la relación del concepto de lo 'moderno' con la antropología, ver, Comaroff y Comaroff, 1992). Ni siquiera son muy útiles los libros de texto más recientes. Por otro lado, existe un acuerdo, tácito pero claramente discernible, según el cual quienes viven en la sociedad moderna son los autores y sus lectores. La modernidad es el mundo (léase, el discurso) en que vivimos, el mundo del posrenacimiento, de la posilustración, el mundo 'occidental' de la ciencia, la tecnología y el 'sentido común'. Prácticamente todo aquel que se encuentra en 'nuestro' contexto científico e intelectual parece tener una opinión sobre qué es la modernidad, sin revelar el secreto de lo que podría significar más allá de un objetivo último de modernización.
La modernización también significa el proceso de aceptar y adoptar elementos de otras civilizaciones, de culturas que pueden ser muy diferentes. No creo que los procesos de industrialización y urbanización en la Europa del siglo XIX hayan planteado menos problemas de adaptación a la población rural que, por ejemplo, la cristianización de Europa en el alto medioevo, o la aceptación de muchos objetos e ideas 'occidentales' entre pueblos de otras regiones. En este sentido, la modernización es un fenómeno que ha acompañado a la humanidad a lo largo de su larga y turbulenta historia. Sin embargo, por otro lado, el concepto de modernización ha asimilado el significado de 'pertenecer a la sociedad occidental contemporánea', como si ésta hubiese sido una condición a la que aspiraba casi toda la humanidad. A quien no parezca compartir esta opinión, por las razones que sea, se le encasilla como 'atrasado' o 'ligero' y se ve condenado a desaparecer en un futuro previsible. Si se observa desde la perspectiva del 'nuevo desarrollo', todas las sociedades que aún no han alcanzado el estadio de desarrolladas parecen irremediablemente atrasadas, 'tradicionales' y con necesidades de modernizarse. Esto significa someterlas al proceso de modernización y estudiarlas antes de que sean demasiado modernas para que merezcan ser objeto de estudio de la antropología. La idea de que la modernidad ha de ser objeto de estudio de la sociología, mientras el objeto de la antropología será la sociedad tradicional con sus valores y costumbres específicas, aún es moneda corriente en nuestra disciplina.
Con esto queremos decir que la modernidad es un concepto dinámico 'occidental' muy estrechamente relacionado con la idea de progreso, entendido como cambio y perfeccionamiento. No sería tarea demasiado ardua encontrar ejemplos de ello en numerosas ideologías teleológicas, desde la mitología antigua hasta las doctrinas religiosas y políticas actuales, incluyendo el marxismo leninismo (cf. Fukuyama, 1992). La modernidad, así como aquellos que se creen sus abanderados, parecen romper con el pasado y con aquello que lo define, incluida la llamada tradición. Lo importante es el hecho de que el hombre moderno definido de esta manera no es sólo temporal sino también un valor positivo. Los acontecimientos y las instituciones reconocidas como modernas son consideradas diferentes, en cuanto a la calidad, de las tradicionales y, por lo tanto, no modernas, de modo que se agudiza la sensación de ruptura entre moderno y no moderno. En el contexto de la civilización industrial occidental, lo moderno está relacionado con lo urbano, y lo tradicional con lo rural, creando así una de las dicotomías fundamentales de nuestra sociedad y uno de los principales objetos del análisis antropológico.
Dos fenómenos mútuamente excluyentes, modernidad y tradición, se oponen. Es un lugar común el hecho de que los países, Estados, regímenes y partidos políticos, así como los propios individuos, suelen definirse a sí mismos a través de sus supuestas relaciones y las relaciones de sus oponentes con la modernidad. En efecto, 'en la mayoría de los casos, son los intelectuales occidentales que demuestran ser prisioneros de ideas tradicionales al adherir a la rígida y excluyente distinción entre lo 'tradicional' y lo 'moderno'... Nos encontramos atrapados en la lógica de dicotomías heredadas...' (Sahlins, 1992: 21).
¿Qué significa 'moderno' o 'modernidad' en antropología? Cuando hablamos de sociedades, culturas, etc., modernas y no modernas, el término se refiere al objeto de estudio y a la manera en que la sociedad del antropólogo, o su contexto sociocultural y político conciben el objeto y, con menor frecuencia, el método de estudio.
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"Modernidad, posmodernidad y poscolonialidad:una búsqueda esperanzadora del tiempo"
Eduardo Mendieta
1. Introducción
Jorge Luis Borges, el escritor argentino cuyas alucinantes y preciosas ficciones, creaciones híbridas y transgresoras, frecuentan espectralmente los escritos de la mayoría de los autores más destacados de la segunda mitad del siglo veinte, alude en El diccionario enciclopédico de John Wilkins a cierta y quizás apócrifa enciclopedia china titulada "Emporio celestial del conocimiento benévolo". En una de sus páginas se nos plantea una inverosímil taxonomía del reino animal:
(a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finisimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas (Borges 1974: 708).
Al comienzo del prefacio de Las palabras y las cosas, Michel Foucault afirma que la risa provocada por esta borgeana enciclopedia ficticia (aunque no por ello menos real) del conocimiento "sacude todo lo familiar al pensamiento". Sin embargo, ahora me gustaría provocar la risa del lector, llevándola hasta ese límite en que la risa siempre amenaza convertirse en un paroxismo incontrolable que puede, ciertamente, y de manera abrupta, transformarse en llanto. Karl von Linnaeus (1707-1789), famoso cataloguista de nuestro conocimiento del mundo natural, ha enumerado cuatro importantes y originales grupos humanos. Linnaeus, ilustre naturalista de su época, procedió a caracterizar cada grupo humano de una manera elemental (la finalidad de las taxonomías consiste en establecer un conjunto sucinto de reglas que nos permita distinguir y, por tanto, catalogar aquello que es híbrido y heterogéneo): los europeos, gobernados en base a leyes, los americanos, gobernados por medio de costumbres, los asiáticos, gobernados por la opinión, y los africanos, gobernados en base a lo contingente y arbitrario, ubicando a estos últimos en un estado muy próximo a lo primitivo (Fontana 1995: 125).
Poco tiempo después, Hegel, a manera de eufemismo, habría de convertir esta clasificación en un metarrelato, en una lógica de la historia (1). Los ingleses que inspiraron a Hegel, tal como lo ha demostrado Luckács en El joven Hegel, no fueron menos prejuiciosos que Linnaeus en sus clasificaciones (Lukács 1975). El desarrollo de los pueblos iba a estar ahora determinado en relación a la capacidad de estos pueblos para llegar o no a esa etapa conocida como capitalismo mercantil. Según esto, para que un pueblo fuese considerado "civilizado" debía participar en la arrebatada y fragmentadora ceguera del comercio. Tampoco Marx estaba libre de estos profundos y generalizados prejuicios. El desarrollo social estaba determinado en base a los índices de desarrollo tecnológico, con la diferenciación y de igual manera con la especialización social y estatal. Fue en esta síntesis de los modos de producción y sus consecuentes relaciones sociales que Marx provocó la confluencia del pensamiento económico inglés (de allí, su soterrada experiencia de la revolución industrial), la metafísica alemana y la filosofía de la historia. El utopismo francés, si seguimos los lineamientos de Engels, resultó inadecuado. La dimensión utópica de un pensamiento que nos llevaría a conquistar lo impensable y lo impredecible se subordinó a los imperativos del desarrollo tecnológico estatal. Esto rebasa, sin embargo, los límites de este trabajo.
Ahora me gustaría sugerir que en la actualidad se determina el nivel de desarrollo alcanzado por una sociedad de acuerdo a un doble criterio que incluye el desarrollo tecnológico y la incorporación a una economía de mercado, incluso ante el abandono de una percepción metafísica de la historia. Si la gente no hace uso del Internet, si no compra IBM y Microsofts, si no calza Reeboks o si no come en McDonalds, entonces se les tilda de primitivos, de sujetos pertencientes a culturas "tradicionales" que rehusan cambiar su pasado por la amnesia que promociona la televisión. Así, nosotros, los miembros de una sociedad articulada a partir de la tecnología y orientada hacia el mercado, nos convertimos en norma por medio de la cual otras sociedades son evaluadas; estas sociedades acceden al desarrollo en la medida en que nos reflejen a nosotros mismos, meros adictos al futuro. Si en la Edad Media lo transcendente se dispensaba desde la magnificencia de la catedral gótica, hoy en día nuestras computadoras personales, la red del Internet, al igual que los cajeros automáticos diseminados en el espacio relativo y ascéptico de los aeropuertos, se han convertido en el locus de aquella dispensación transcendental, una dispensación que, nuevamente, se nos otorga como un futuro que es ya presente. Así lo sugiere el slogan de la multinacional Microsoft: "Where do you want to go today?" (¿A dónde quieres llegar hoy?). En efecto, la virtualización de la realidad social por medio de las autopistas de la información y la colonización del mercado internacional ha devenido en una especie de turismo cibernético (2). Tal virtualización de la realidad se promueve a partir de una tecnología que se autodevora debido al vertiginoso ritmo de innovación tecnológica que la destina a la obsolencia desde el momento mismo en que aparece en el mercado. Vivimos, pues, en la ilusión de la ubicuidad (omnipresencia): la sensación de poder estar en todos lados sin estar en ninguno. Esta ubicuidad no es otra cosa que el "yo trascendental" (es algo así como la conciencia humana que va por encima de los razonamientos empíricos) prometido por Kant, Hegel y Husserl. Así, la aporía (un razonamiento ilógico) de la omnipresencia que signa el "yo trascendental" de estos filósofos está también presente en la ubicuidad de la tecnología: ¿De qué sirve esforzarse por obtener algo que ya se posee? Bien pensado, entonces, la omnisciencia (el que sabe todo los que los otros piensan y hacen, como Dios) y la omnipresencia promovida por el espacio cibernético deviene en la abolición de un sentido de la historia y, consecuentemente, en un atrofiamiento de nuestra capacidad de pensar históricamente. El espacio cibernético niega la posibilidad de imaginar utopías para aquéllos que desconocen su destino o la manera de llegar a él. Paul Virilio expresó con brillante amargura: "Qué habremos de esperar cuando ya no tengamos que esperar para llegar a ello?".
Si lo anterior sirve de preámbulo, ¿a dónde quiero llegar?. En compañía de Borges y Foucault, aludo a una serie de taxonomías, tipologías, periodizaciones, clasificaciones, categorizaciones y compartimentaciones. Aludo al poder de demarcar fronteras que incluyen y/o excluyen a otros. Aludo a las "cartografías cognitivas geo-políticas" (para usar una expresión de Jameson) que le imponen un patrón normativo al pensamiento, al mundo y a la gente fuera de sus continentes y de su historia, incluso fuera de sus propias vidas. Borges, haciendo referencia a Wilkins pero también a las grandes enciclopedias de la cultura occidental, escribió lo siguiente: "no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural" (Borges 1974: 708). Toda taxonomía, todo sistema de clasificación y diferenciación, representa un acto de violencia epistemológica, metafísica e incluso fenomenológica. Aquí quisiera valerme de una brillante frase de Bill Martin: "Ya que la razón no puede ser completamente separada de la sin razón, debe reconocerse que existe un lugar propio a la razón que es también el lugar de la sin razón" (Martin 1995: 71). La arbitrariedad —y por tanto la contingencia— de las taxonomías y las clasificaciones que nos trazan tanto el mapa del mundo como el de la historia, se esconde tras el poder de un pronunciamiento cuya autoridad reposa en ese acto de violencia epistemológica. ¿Quién dijo que la trayectoria del sol de la civilización va de Oriente a Occidente y termina reposando en el corazón de Europa? Y ¿por qué?. Las "cartografías cognitivas geopolíticas" legitiman, a la vez que desautorizan, no sólo ciertos pronunciamientos, sino también el locus de estos y de otros enunciados. Tanto el mapa del mundo como el de la historia se traza primordialmente según criterios arbitrarios de orden temporal y cronotopológico.
Era de esto precisamente de lo que quería hablar: del tiempo, de quién mide y controla el tiempo, con qué medios y a quién se temporaliza. Aludiré a los que se benefician del tic-tac del reloj global. Haré referencia a la manera en que el dinero compra el tiempo y cómo el tiempo consume el espacio. Me referiré al tiempo que mantiene vivas las locomotoras, y al tiempo que desentraña el espacio, al tiempo que conlleva a la erosión de la vida: el tiempo de las máquinas que difumina la diversidad genética y erosiona lo heterogéneo de la vida. Hablaré de la modernidad, de la posmodernidad y de aquello que está más allá del tiempo y del espacio: la transmodernidad. Primeramente, elaboraré de manera esquemática los paralelos entre el cristianismo, la modernidad y la posmodernidad. Luego haré referencia a la crítica de estos modelos llevada a cabo por las filosofías de la liberación. Mi sugerencia es la siguiente: la posmodernidad no es otra cosa que la modernidad implementada por nuevos medios; y a menos que ésta sea complementada con la noción de poscolonialidad y con la crítica transmoderna sugerida por pensadores tales como Mignolo, Bhabha, Spivak, Zavala y sobre todo Dussel, la posmodernidad continuará siendo un instrumento de colonización y evangelización. Finalmente ejemplificaré mi análisis con una referencia a lo que considero uno de los desafíos más importantes a una teoría moderna de la moralidad: "la colonización de la semilla" haciendo uso de la expresión de Vandana Shiva.

2. La cristiandad o el Orbis Cristiano
Una ruptura epistemológica y ontológica se produjo cuando del encuentro entre Jerusalén y Atenas, encuentro que reunió la metafísica griega con la espiritualidad judía, nació el cristianismo. El cristianismo es la síntesis de la metafísica griega y la historia teleológica y providencial del judaísmo. Si el mundo griego demarcaba las fronteras desde el interior de la ecumene (el mundo habitable y civilizado de acuerdo con el criterio dicotómico civilización/barbarie), la cristiandad, por su lado, circunscribía los límites de la ecumene según las fronteras temporales de un Dios que se autorrevelaba, un Dios agente de la historia. Si para griegos y romanos la distinción entre los bárbaros y los ciudadanos se basaba en el lenguaje, en la pertenencia a la polis y en la similitud de costumbres, para los cristianos la distinción se relacionaba, en última instancia, con el grado de aceptación y participación en un proyecto autorrealizable y divino. Si para los griegos y los romanos el bárbaro es aquel que balbucea, para los cristianos el bárbaro es el pagano, el infiel y, sobre todo, el hereje (cf. Borst 1992; 1955-1963). Los desplazamientos de las perspectivas presuponen una redefinición radical de la naturaleza de la ecumene, una redefinición posible gracias a un descubrimiento o invención. La cristiandad descubrió y/o inventó a un mismo tiempo la historia y la historicidad. La primera se refiere al plan providencial de Dios, la otra se refiere a nuestro reconocimiento de ese plan. La historicidad es una experiencia de la historia subjetiva y localizada. Pero el reconocimiento de la historia no es condición suficiente para la historicidad. Si poseemos un reconocimiento subjetivo de la historia, podemos diferenciar cuán lejos o cuán cerca estamos del plan revelador de Dios. En otras palabras, nuestra conciencia de la historia es histórica y esa realización se produce a partir de una lógica inherente a la historia. Esta interdependencia entre historia e historicidad llevó a que Ranke formulara la famosa sentencia según la cual "toda época histórica está a igual distancia de Dios". Resumiendo: el Imperio Cristiano, el "sacro Imperio Romano, la cristiandad, se definen y determinan temporalmente.
Ésta es aproximadamente la ruptura epistemológica y ontológica entre el desplazamiento del paradigma que acaeció durante los primeros cuatrocientos años de la era cristiana. Fueron estos los años de la patrística eclesiástica; específicamente, los años en que San Jerónimo, Tertuliano, Orígenes, San Ambrosio, Crisóstomo y sobre todo San Agustín tradujeron la espiritualidad hebrea y la metafísica griega a un episteme completamente diferente. El eje fundamental de esta episteme es, como ya lo apuntamos, el tiempo. El mundo histórico y la historicidad de la subjetividad y de la sociedad gravita en torno al eje de la Heilsgeschichte (historia de la salvación). El plan de Dios, el cronotopo divino, posee una línea temporal inequívoca. El Alpha y el Omega, la génesis y el echaton, son los parámetros temporales que enmarcan las acciones humanas. La historia tiene un comienzo y un telos. La historia de la cristiandad puede ser leída como un relato de los diversos modos en que cualquiera de estos polos temporales ha sido enfatizado o marginado. Ya sea que estamos atrapados en la espiral descendiente de una historia de caída y de degradación, o ya sea que la historia debe todavía autorrealizarse en la medida en que todavía no es lo que puede llegar a ser, noch nicht, tal como lo consignó Bloch, ambas fluctuaciones se articulan en torno a la imagen de Adán: Adán como el pecador expulsado del paraíso terrenal, o Adán como promesa prometéica. La historia cristiana puede ser la historia de la caída y la degradación de la humanidad, o puede ser también el intento de capturar en un futuro la plena humanidad prometida por Adán y Jesús, éste último como hijo del hombre y de Dios, como segundo Adán. Es, pues, en la imagen de Adán donde podemos descifrar la cualidad particular de la temporalidad cristiana. Adán es tanto el principio como el fin. Nacemos como adanes, pero vivimos para morir y regresar a nuestra imagen adánica. La prolepsis se encuentra con la analepsis. Más concisamente, la temporalidad cristiana es una analepsis proléptica, una temporalidad que cancela y anula lo que yace en medio, lo cual es precisamente lo que otorga humanidad a la acción y a la historia. Para resumir podemos decir que la cristiandad europeo-medieval instituyó una cronotopología del mundo por medio de la cual se trazó un mapa del mismo que eliminó los loci espacio-temporales de otras culturas. La forma particular por medio de la cual esta cronotopología adquirió semblanza se produjo en el cronograma de la evangelización. Esta evangelización llevó al desentrañamiento de otros cronotopos y de otras experiencias de trascendencia (cf. Subirats 1994).
3. La modernidad como secularización del cronograma cristiano
Valiéndose de otros medios, la modernidad perpetuó la cronotopología cristiana. La modernidad es la autodescripción de la sociedad a partir del tropo de la secularización de la historia divina. ¿En qué consiste tal secularización? Consiste básicamente en la noción de progreso, la tan conocida separación de la iglesia y del estado, el desarrollo y la diferenciación social; consiste en la diferenciación de las esferas de valor y de los sistemas y subsistemas sociales (haciendo uso de la terminología de Weber y Habermas). El progreso, el desarrollo y la diferenciación social son los instrumentos por medio de los cuales nuestras sociedades persisten en su modernidad. Calificar nuestras sociedades de modernas es, en cierta medida, una repetición de la empresa de los misioneros cristianos quienes se autoadjudicaban un estatus providencial, es decir, la misión del sujeto blanco como sacrificio: evangelizar y colonizar al infiel. Si la cristiandad exportaba, como todavía lo hace, la trascendencia divina, hoy en día exportamos progreso, desarrollo y tecnología, es decir, diversos medios de continuar el mismo proyecto de impostación y desentrañamiento del concepto de trascendecia propio de otras culturas. Calinescu, Jauss e incluso el trabajo magistral de Peter Gay sobre la Ilustración, han señalado la genealogía de nuestra obsesión por llamar "modernos" a nuestros tiempos y nuestras sociedades (Calinescu 1987; Jauss 1994: 324-345; Gay 1969). Es precisamente la cronotopología cristiana la que soterra algunas de las creencias más fundamentales de nuestra cultura occidental: revolución, progreso, subjetividad, libertad, democracia, y, más aún, Ilustración, Renacimiento, Reforma y Barroco (cf. Paz 1974). La necesidad fundamental de nuestra cultura por determinar su posición de cara a la historia y a la historicidad ha llevado a la obsesiva necesidad de enunciar la "modernidad" de nuestro tiempo. Por ende, la modernidad es la autodescripción de la sociedad de acuerdo a un tropo temporal. Al autoafirmarse y autodeterminarse, la modernidad se instaura en la localidad más avanzada de la línea temporal de una historia redentora. La modernidad conlleva la subordinación de todo proceso social y la tiranía de una teleología providencial, sea ésta una teleología de la verdad, del desarrollo o del progreso. La modernidad es el panóptico de Bentham cuyo centro es el cuadrante del reloj (Foucault 1984; Mendieta 1995).
El cronograma que le otorga semblanza a la modernidad se articula como una dualidad interrelacionada de manera compleja: modernización y secularización. Para la modernidad la modernización es parte de un proceso de secularización y vice versa (cf. Lübbe 1965). En ambos casos, sin embargo, el proceso social es parasitario de una suerte de expoliación religiosa. En otras palabras, ambos procesos sociales representan una dependencia del Orbis Cristiano, una cristiandad que circunscribe el ecumene. Hoy en día, a manera de ejemplo que encarnaría aquella interrelación, nos estremecemos ante la amenaza del fundamentalismo religioso, sea éste en la forma del teleevangelismo, del fundamentalismo islámico o del fervor religioso de la extrema derecha. El primitivo, el salvaje y el infiel, asomados en el umbral, todavía nos atemorizan (cf. Casanova 1994).
4. La posmodernidad como cronotopología negativa de la modernidad
La posmodernidad es una expresión de la angustia y el nihilismo que resultaron del derribamiento de todas las teleologías occidentales. Debido a que la cronotopología de la cristiandad y de la modernidad culminaron de una u otra forma en el holocausto del amerindio, del africano y del pueblo judío (en los campos de concentración de la segunda guerra mundial), la posmodernidad nos impulsa a rechazar todo tipo de teleología. De igual manera, la posmodernidad rechaza también los proyectos de modernización que desembocaron en los Gulacs, en Pol Pot y en los "cien años de estancamiento temporal" que presenciamos en los países del tercer mundo. Tal como lo han apuntado James Flax y Seyla Benhabib (Benhabib 1994), la posmodernidad pretende ser el punto final de la historia, la metafísica y el anthropos occidental, esto es, el fin de una imago del hombre bajo la forma del sujeto cartesiano, kantiano y hobbesiano. Haciendo eco de Jorge Luis Borges, Derrida apunta que la historia de Occidente ha sido la historia de ciertas metáforas y metonimias: estructura, episteme, arche o telos, etc. La matriz de esta historia ha sido el intento de pensar el Ser como presencia. Más aún, este intento quiere pensarse como centro de la totalidad. El centro de la totalidad, empero, está siempre afuera de la totalidad. La matriz del proyecto metafísico de Occidente es una presencia perpetuamente diferida que exige para sí misma cierta realidad aquí y ahora. La différance es siempre una diferencia diferida hacia un momento anterior o posterior (Derrida 1989). La coherencia de la metafísica occidental es parasitaria de un momento de presencia que nunca es realizable, sea esta presencia manifestada en el eidos, arche, telos, energía, presencia divina, progreso, secularización y modernidad. Con Auschwitz, los Gulacs e Hiroshima perece la hybris que motiva el auto-adjudicamiento que la sociedad occidental ha llevado a cabo en relación a la presencia de una diferencia perennemente diferida. La posmodernidad, con gesto comparable, pronuncia la muerte del Hombre: el sujeto no podrá realizarse como presencia ni en el sujeto cartesiano, ni en la entidad moral y autónoma de Kant, ni en el animal político hobbesiano, el buen salvaje rousseauniano, el inconsciente colonizado freudiano, etc. Quizá el sujeto haya sido una configuración particular, una técnica específica para la subjetivación y la estructuración de las formas que nos permiten relacionarnos con nosotros mismos y con los demás, ya sea como amos y/o como esclavos (tal como lo afirman Foucault y Derrida).
Debieran ser evidentes las razones por las cuales tantos pensadores, entre ellos Habermas y Benhabib, ven en los posmodernos a los nuevos conservadores de nuestra época. El pronunciamiento posmoderno en torno a la muerte de la Metafísica, del Hombre, de la Historia han sido entendidos como el fin de los proyectos emancipatorios. En efecto, si tanto la historia como el sujeto han perecido, ¿cuál sería la motivación detrás de cualquier gesta emancipatoria? Si el sujeto es una ficción, una ficción que es ella misma y desde siempre un instrumento de su propia subyugación, entonces no queda más remedio que abandonar el proyecto de liberación subjetiva. Si toda teleología culmina irrevocablemente en Auschwitz, los Gulacs e Hiroshima, entonces más nos valdría dejar de lado nuestra delirante persecusión del futuro. Es por ello que me gustaría representar la posmodernidad bajo el cronograma del "fin de la historia" o del "fin de los metarelatos" (cf. Niethammer 1992). Mi argumento es que dicho cronograma no es sino otra manifestación del cronotopo instaurado por la cristiandad. Es el mismo cronotopo que observamos en la modernidad, pero ahora, sin embargo, en su expresión negativa. De hecho, la manifestación negativa del cronotopo cristiano se halla siempre implícita en la naturaleza del tropo de la temporalidad. El "fin de la historia" como una cancelación y anulación de la historia no es más que un ejemplo de la proplepsis analéptica (3). Aquí sólo me queda aludir a la tecnología y al progreso como versiones seculares de la perfección de Dios, y a una eventual alienación de la historia y el tiempo producida por la tecnología. Un progreso perpetuo conlleva la paradójica situación de un estancamiento temporal. Como lo consigna Gehlen en "Ende der Geschichte?", todos los cuestionamientos básicos de la ciencia y el conocimiento han sido ya respondidos. Tan sólo nos queda el minúsculo reto de la implementación práctica de esas respuestas. Esto ultimo repite el tono que escuchamos en las especulaciones de un Lyotard, un Rorty y un Fukuyama (Vattimo 1990; 1995).
Permítanme resumir la semblanza familiar que he venido elaborando con la siguiente formulación: si en la cristiandad el sujeto cristiano se arroga el privilegio de nombrar la historia y el tiempo, en la modernidad tan sólo los más modernos (es decir, los tecnológicamente aptos y socialmente privilegiados) pueden anunciar el momento histórico global. En la posmodernidad, en cambio, nadie puede nombrar el tiempo, en la medida en que la historia, el hombre y la metafísica están finiquitados. De este modo, la posmodernidad perpetúa la intención hegemónica de la modernidad y de la cristiandad al negarle a otros pueblos la posibilidad de nombrar su propia historia y de articular su propio discurso auto-reflexivo (que en cierto modo es el meollo de la metafísica). En resumidas cuentas, el cronotopo de la Cristiandad, tras el ropaje de sus diferentes cronogramas (evangelización, modernización, secularización, y, más recientemente, fin de la historia y fin de los metarrelatos), se establece como el panóptico de la temporalidad. Funciona así como un mecanismo que divide la temporalización de aquello que es temporalizado. A través de este mecanismo el tiempo desentraña tanto el espacio como la trascendencia del Otro. Dicho de otro modo, el cronotopo de la modernidad o la posmodernidad desterritorializa y reterritorializa las cartografías espacio-temporales del planeta según el cronómetro de la historia redentora, o de acuerdo con la linealidad temporal del desarrollo tecnológico, el progreso social y la integración en el mercado global.
5. Hacia las hetero-crono-topologías: filosofías de la liberación y poscolonialidad
Llegado a este punto quisiera resumir los puntos fundamentales de uno de mis trabajos "From Christendom to Polycentric ecumene", para ofrecer al lector algunos destellos sugerentes de su contenido total. Las filosofías latinoamericanas de la liberación, parcialmente inspiradas en las teologías de la liberación, se desvían fundamentalmente del eje de la cristiandad (Mendieta 1997: 263-272). En vez de dividir/divinizar el mundo en creyentes y no creyentes, las filosofías de la liberación consideran el mundo desde una perspectiva vitalista. El Dios cristiano es primordialmente un Dios de la vida en vez de ser un Dios de los filósofos, un profesor sistemático de teología o un metafísico con ínfulas de historiador (Hegel fue el último en ejercer todos estos cargos). En tanto y cuanto el Dios cristiano es un Dios de la vida, su rostro se perfila en todos los actos de reverencia y piedad hacia la vida, tal como lo aseveró Pascal y como lo repitió Borges: "Dios es una esfera cuya circunferencia está en todas partes y cuyo centro no está en ninguno" (Borges 1974: 240 ss). Lo anterior implica un entendimiento radicalmente descentralizado de la trascendencia y de la religión. Como experiencia descentrada de lo divino, las teologías de la liberación apuntan hacia lo heterotópico y no hacia lo atópico o lo homotópico. Más importante aún, el locus theologicus está encarnado por el pobre tanto en su espacialidad como en su temporalidad. A manera de un lente teológico en el cual podemos observar el mundo, el pobre nos lleva a ver las diferentes formas en que los pueblos yacen privados de localidad e historia, así como de los medios más fundamentales de subsistencia: educación, estima e integridad. La pluralidad de los modos de pobreza nos lleva a percatarnos de las muchas maneras como lo divino se anuncia a sí mismo como ausencia, como promesa y como llamado: Dios como un pedido de tierra para el Amerindio cuya presencia ha sido excluida de la tierra en los últimos quinientos años de evangelización; Dios como un llamado a la dignidad de la mujer, víctima entre víctimas; Dios como un llamado a reflejarse en los dioses de otras culturas. En resumen, los márgenes que caracterizan la ecumene de las teologías de la liberación se demarcan no por aquel que se excluye, sino más bien por aquel que se incluye en la "comunidad de vida" (cf. Dussel 1996: 54ss).
La poscolonialidad (4) y la transmodernidad, de manera similar, quieren distraernos del cuadrante del reloj panóptico de la modernidad y fijar nuestra atención en el doble eje temporal-espacial. La hegemonía del cronotopo cristiano está basada en su habilidad de ocluir la constante transformación de lo temporal en lo espacial, pero también, y al mismo tiempo, en su habilidad para lograr un desentrañamiento del espacio. El cronotopo cristiano desentraña espacios en tanto y en cuanto convierte la tierra de otros en tierra prometida (cf. Subirats 1994). América se convirtió, por ejemplo, en el locus utópico para la realización del proyecto temporal europeo (la Nueva Jerusalén), pero también en el no-lugar del Amerindio. La poscolonialidad y la transmodernidad nos llevan a reflexionar sobre el carácter dual de la secularización, es decir, como un proceso que tiene un anverso y un reverso: un "sistema-mundo" (Wallerstein / Dussel) en el cual la riqueza de unos pocos se predica en el empobrecimiento de la mayoría. La transmodernidad y la poscolonialidad funcionan como medios de localización y hallazgo de nosotros mismos; son instrumentos de autonominación que revelan las diversas formas en que nuestra propia territorialización nos ha llevado a la desterritorialización de los demás. Ambos, la transmodernidad y la poscolonialidad, son intentos de pensar el cristianismo, la modernidad y la posmodernidad desde una óptica marginal de manera tal que las dimensiones espaciales y temporales puedan ser contempladas simultáneamente (Scharg 1992: 148 ss.; Welsch 1995).
6. "La colonización de la semilla" o cómo el Tiempo desentraña el Espacio
Finalmente, quisiera concluir ilustrando lo que he querido decir hasta ahora al hablar del desentrañamiento del tiempo llevado a cabo por el cronotopo cristiano. Me baso en este ejemplo para resaltar la forma en que nuestros medios de cartografiar (cognitiva y geo-políticamente) el tiempo y el espacio excluyen, colonizan y homogenizan, para luego vender a los imperativos del intercambio mercantil, el espacio y el tiempo de los demás: sus vidas, sus esperanzas, sus propias utopías y las perspectivas de un futuro aún no realizado. El ejemplo es el de la biotecnología que, como mecanismo que acelera el arribo del futuro, convirtiéndose en el arma más sofisticada del arsenal del orden dromocrático (dromo = velocidad), para usar una expresión de Paul Virilio (Virilio 1986), ha desembocado en dos condiciones paradigmáticas y simultáneamente modernas y posmodernas: 1) la erosión genética y 2) la privatización y apropiación de las formas de vida a través de la patentización de códigos genéticos pertenecientes a la flora y a la la fauna, sin dejar de lado el genotipo humano (cf. Kloppenburg / Jack 1988; Shiva 1991: 241-251; 1995: 193-213).
Nuestra virtualización de la bio-diversidad a través de mapas genéticos nos ha llevado a dividir la semilla de la vida en la semilla como tal, es decir, como garante de la continuación de las cosechas, y en la semilla como grano, como una forma de preservar la vida. Esta división ha resultado en la transformación de la vida en un valor de uso, en una equivalencia privada de cualidad (pensamiento de Adorno en torno a la identidad en su más alto grado, y la Gestellt de Heidegger elevada a la enésima potencia). En segundo lugar, la semilla como valor de uso o su equivalente, el mundo entero como una inmensa red electrónica en la que todo ha sido virtualizado, ha dado como resultado la apropiación efectuada por las transnacionales de la riqueza genética de particulares espacios bio-regionales. En tercer lugar, y esto debiera resultar bastante evidente, si los dos aspectos de la semilla se separan, aquel que controle la semilla como tal, habrá de controlar también la semilla como grano: aquel que controle los medios de la reproducción genética de la vida, controlará los medios para la preservación y mantenimiento de la vida. En la era del misil inteligente, del Internet, de cartografías genéticas sometidas a la propiedad intelectual, la supervisión material y la coerción física se han convertido en meros rituales y despliegues atávicos. La gente está condenada a perecer antes de haber nacido, y al nacer su sustento ya tiene dueño aun antes de ser sembrado y cosechado.
7. Una búsqueda esperanzadora del tiempo... sin conclusiones
Como hijo que soy de la modernidad, rechazarla implicaría aceptarla ya fervientemente. Este ensayo no ha versado, pues, sobre la intención de tomar una posición determinante en contra de la modernidad. De la misma manera, la perspectiva que he intentado elaborar en esta breve incursión no es anti-eurocéntrica, ni tampoco pretende colocarse frente a a las posiciones anti-eurocéntricas. Así como he conceptualizado a Europa como la nemesis de la historia universal, también tiendo a pensarla como su gran promesa prometéica, emulando ciertos comentarios de Habermas (Habermas 1994: 73ss.). Aun más, no puedo dejar de pensar en Europa sin pensar en Africa, Asia y América, los espejos distorsionados en los que se proyectan representaciones de su Otredad y de sí misma. Y no puedo referirme a América Latina sin referirme a su lucha perenne por definirse y pensarse a sí misma conjuntamente con y más allá de Europa (cf. Zea 1992) (5). De hecho, Europa, no ha sido menos "inventada" que América.
¿Qué constituye a Europa? ¿Cuando se origina? ¿Donde se trazan sus fronteras? A mi parecer, Europa no es menos ficticia que el sujeto masculino WASP (White, Anglo-Saxon, Protestant), pues tanto uno como otro son instituciones interpretativas que producen y reproducen representaciones que originan, frustran y/o posibilitan ciertos modos de acción, autopercepción, cierta renuencia o apertura hacia los otros, incluyendo aquello que difiere de sí mismo. Derrida, por ejemplo, no es menos europeo que Heidegger. No obstante, una noción diferente de lo que significa ser europeo está siempre presente en sus respectivos pensamientos acerca del mundo, la historia y el lugar que estos ocupan dentro de sus respectivas identidades nacionales y sus respectivas historias. Para Derrida, Europa es algo que aún no llega a ser, algo a la expectativa del otro, el otro en medio de sí mismo y fuera de sí mismo (Derrida 1992). Para Heidegger, en cambio, Europa es aquello que permanece atenazado entre el comunitarismo judío y un grave pragmatismo y materialismo. En última instancia, el eurocentrismo es una estrategia interpretativa en vez de ser una categoría natural, para usar las palabras de Rorty. No se nace hombre o mujer, sino que uno se convierte en lo uno o en lo otro. Así como a uno se le socializa para entrar en esa institución que podríamos llamar la masculinidad blanca, también los sujetos pueden llegar a identificarse con la Europa de Heidegger o con la de Derrida. De manera similar, como ciudadanos de los Estados Unidos elegimos las imágenes de América que posibilitan o frustran ciertas "topografías de praxis comunicativas" para usar la apropiada expresión de Calvin's Schrag (Schrag 1992). En la formulación de José Martí, "Nuestra América" sugiere un cuestionamiento: ¿cuál América y de quién?. En mi caso es la América del Inca Garcilaso, y la América de Bartolomé de las Casas, al igual que la América de Bolívar y Santander, pero también la de Douglas, Sojourner Truth, Peirce, James and Mead, al igual que DuBois, Gates, West y Hooks.
Para concluir: este ensayo pretende postular ciertos cuestionamientos referentes al poder de las topologías y las cronologías, de las topografías y las cartografías. Toda periodización siempre presupone una cartografía, así como distribuciones que valorizan y devalúan otros espacios y otros tiempos. Todo evento está inevitablemente ligado al locus donde dicho evento sucede. La preservación de las coordenadas espacio-temporales (no como coordenadas matemáticas, sino como presuposiciones geográficas para todo entendimiento), resalta lo que Walter Mignolo ha denominado hermenéuticas plurotópicas (Mignolo 1995). La práctica occidental de vigilar el calendario de la historia universal ha desembocado inevitablemente en la relegación de otras culturas, sociedades y pueblos a un lugar más allá o más acá de la historia (el discurso hegeliano es el ejemplo más flagrante de lo que estamos consignado). Una hermenéutica pluritópica revelaría las consecuencias de este doble acto de temporalización y espacialización. Así, este ensayo quiere también expandir el horizonte interpretativo implícito en la siguiente pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de nuestro mundo y sociedad contemporáneos? He intentado dilucidar las conexiones soterradas entre el cristianismo, la idea de Europa y ese término que continúa cautivándonos: la "modernidad" (6). Tales conexiones me parecen de suma importancia ahora que nos acercamos al tercer milenio (una denominación temporal que nos remite a nuestra herencia cristiana y que ya y desde siempre apuntan hacia Europa). No se quiere con esto insinuar, sin embargo, que Europa, la modernidad o el cristianismo son los únicos poseedores y herederos de cualquiera de estas tradiciones, sino sugerir hasta qué punto estas tradiciones han sido desde siempre parasitarias, canibalizantes de la otredad: el bárbaro, el primitivo, el hereje, el buen salvaje, el caníbal, los pueblos ignorados por la historia, aquellos que aún la aguardan, el rostro del Otro en quien Europa vio al mismo tiempo su temor más terrible y su esperanza más alentadora.
[Traducido por Marcelo Paz y Pedro Lange-Churión]
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Notas
1. Me abstengo en esta oportunidad de discutir extensamente el eurocentrismo, el racismo y el sexismo firmemente arraigados en el pensamiento hegeliano. Quisiera, sin embargo, referirme a dos textos centrales de dicho pensamiento: los Principios de la filosofía del derecho y las Lecciones sobre la filosofía de la historia. En el primero, Hegel escribe: "Al pueblo al que le corresponde un momento tal como principio natural, le está confiada la realización del mismo dentro del proceso evolutivo de la autoconciencia del espíritu universal. Este pueblo es el pueblo dominante en la historia universal en esa época determinada, y sólo puede hacer época una vez en la historia" (Hegel 1975: § 346). En otras palabras, la elección divina manifiesta el paradero y el destino de los pueblos, siempre y cuando el "espíritu" de estos se manifieste a sí mismo como estado-nación, pues esto es justamente lo que garantiza que las naciones más fuertes le hagan la guerra a las más débiles y las subyuguen a su fuerza tiránica y "civilizadora". En el segundo de los textos mencionados, Hegel escribe lo siguiente: "El Nuevo Mundo quizá haya estado unido antaño a Europa y Africa. Pero en la época moderna, las tierras del Atlántico, que tenían una cultura cuando fueron descubiertas por los europeos, la perdieron al entrar en contacto con éstos. La conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual conservamos noticias; pero [éstas] se reducen a hacernos saber que se trataba de una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc; pero esas fieras, aunque poseen parecido notable con las formas del Viejo Mundo, son, sin embargo, en todos los sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes. Aseguran que los animales comestibles no son en el Nuevo Mundo tan nutritivos como los del Viejo. Hay en América grandes rebaños de vacunos, pero la carne de vaca europea es considerada allí como un bocado exquisito" (Hegel 1980: 170-171). Para un comentario crítico a estas observaciones, véase (Dussel 1995).
2. Quizás estas correlaciones resulten obvias, pero no por ello dejan de sorprenderme. Primero, las industrias de la informática y la tecnología son, en gran medida, una mercancía maravillosa: poseen una obsolencia inherente y un código de propiedad que asegura que nadie o muy pocos puedan usufructuar de su duplicación. Segundo, estas tecnologías informáticas aseguran y prometen la posibilidad de la omnisciencia y de la omnipresencia. Dichas tecnologías han conquistado la función que la Summa y la Enciclopedia tenían durante la Edad Media y la Ilustración. Tanto la Summa como la Enciclopedia cumplían sus funciones dentro del ethos imperial. Hoy en día, Microsoft perpetúa dicha función. Tercero, la noción de poder conectarse con cientos de personas literalmente diseminadas en la superficie del planeta, nos brinda la sensación de poder estar en todas partes. No obstante, esta ilusión de ubicuidad es perniciosa. ¿Cuántos centros informáticos existen en África, Asia y Latinoamérica? Nos engañamos al pensar que accedemos a la diferencia a través del Internet, pues tan sólo se nos provee más de lo mismo. La gente con la que intercambiamos mensajes por Internet es la misma que, en todo caso, encontraríamos en un congreso internacional. En cualquier caso, un nuevo fetichismo se ha manifestado: el fetichismo por las tecnologías de la informática. A menos que estemos al tanto de la dimensión capitalista e imperialista de estas nuevas formas de tecnología, continuaremos manteniendo su función como instrumentos de colonización y preservación de una distribución y apropiación asimétricas de la riqueza planetaria. Mi intención no es sugerir que incineremos nuestras computadoras personales, o que desconectemos abruptamente los cables del Internet. No, esto no pretende ser la exortación de un neo-ludita (después de todo, este texto fue escrito con la ayuda de Big Blue (IBM) y Word Perfect). Tan sólo quiero sugerir un cuestionamiento: ¿quién manufactura los "chips", quién produce el software, quién lo patenta y quién detenta las utilidades?
3. Esta expresión se la debo a mi colega Pedro Lange-Churión, quien a veces entiende mejor mi pensamiento que yo mismo.
4. Mi comprensión de los términos poscolonial y poscolonialidad está basada en el trabajo de Walter Mignolo (Mignolo 1995). Véanse también: Williams / Chrisman 1994: 269 ss.; Prakash 1994). Las selecciones de Williams y Chrisman conformarían un libro de texto de gran utilidad para una posible clase que pretendiera lidiar con esta complicada temática.
5. El trabajo de Zea ha sido decisivo en mi comprensión de este asunto, así como también lo ha sido el trabajo de Dussel.
6. Parte de la ampliación del horizonte interpretativo tiene como finalidad llevarnos a pensar en torno a la modernidad como algo más heterogéneo de lo que hasta ahora ha sido articulado. David Ingram me ha sugerido la necesidad de diferenciar en mi trabajo entre las posibles modernidades, por ejemplo una modernidad política y una modernidad tecnológica. Al aceptar su sugerencia me propongo sumar aún más modalidades a la modernidad. Ha habido más de dos modernidades: por lo menos una política, una científica, una filosófica y una religiosa. Además, no hablaría tanto del proyecto incompleto (unvollendet) de la modernidad, sino más bien de una modernidad insuficiente (Die unzulängliche Modernität). El primero opera bajo el presupuesto que las metas y los medios de la modernidad han sido establecidos, descubiertos, prefijados y que solo se trata de completar estas prescripciones, de seguir al pie de la letra un mapa ya trazado, de continuar con una metáfora central ya elaborada. El segundo opera, al contrario, bajo el supuesto de que la modernidad es una actitud inquisitiva (aquello que Wolfgang Welsch llama "das Moment der Übergänge") que cuestiona aún sus propias creencias, planes y estrategias. La modernidad es tal en tanto y en cuanto caiga en cuenta de que como proyecto es siempre insuficiente y está destinado a quedar incompleto. La Ilustración, el espíritu crítico dentro de la misma modernidad, es tan sólo verdadero en la medida en que requiera de más ilustración.