VIII
LLEGADOS al término de semejante excursión el autor debe excusarse ante sus lectores
por no haber sido un guía más hábil, por no haberles evitado los trechos áridos ni los rodeos
dificultosos del camino. No cabe duda de que se puede llegar mejor al mismo objetivo; en lo que
de mí depende, trataré de compensar algunos de estos defectos.
Ante todo, sospecho haber despertado en el lector la impresión de que las consideraciones
sobre el sentimiento de culpabilidad exceden los límites de este trabajo, al ocupar ellas solas
demasiado espacio, relegando a segundo plano todos los temas restantes, con los que no siempre
están íntimamente vinculadas. Esto bien puede haber trastornado la estructura de mi estudio, pero
corresponde por completo al propósito de destacar el sentimiento de culpabilidad como problema
más importante de la evolución cultural, señalando que el precio pagado por el progreso de la
cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento del sentimiento de culpabilidad. Lo que aún
parezca extraño en esta proposición, resultado final de nuestro estudio, quizá pueda atribuirse a la
muy extraña y aún completamente inexplicada relación entre el sentimiento de culpabilidad y
nuestra consciencia. En los casos comunes de remordimiento que consideramos normales, aquel
sentimiento se expresa con suficiente claridad en la consciencia y aun solemos decir, en lugar de
«sentimiento de culpabilidad» (Schuld-gefühl), «consciencia de culpabilidad»
(Schuldbewußtsein). El estudio de las neurosis, al cual debemos las más valiosas informaciones
para la comprensión de lo normal, nos revela situaciones harto contradictorias. En una de estas
afecciones, la neurosis obsesiva, el sentimiento de culpabilidad se impone a la consciencia con
excesiva intensidad, dominando tanto el cuadro clínico como la vida entera del enfermo, y apenas
deja surgir otras cosas junto a él. Pero en la mayoría de los casos y formas restantes de la neurosis
el sentimiento de culpabilidad permanece enteramente inconsciente, sin que sus efectos sean por
ello menos intensos. Los enfermos no nos creen cuando les atribuimos un «sentimiento
inconsciente de culpabilidad»; para que lleguen a comprendernos, aunque sólo sea en parte, les
explicamos que el sentimiento de culpabilidad se expresa por una necesidad inconsciente de
castigo. Pero no hemos de sobrevalorar su relación con la forma que adopta una neurosis, pues
también en la obsesiva hay ciertos tipos de enfermos que no perciben su sentimiento de
culpabilidad, o que sólo alcanzan a sentirlo como torturante malestar, como una especie de
angustia, cuando se les impide la ejecución de determinados actos. Sin duda sería necesario que
por fin se comprendiera todo esto, pero aún no hemos llegado a tanto. Quizá convenga señalar
aquí que el sentimiento de culpabilidad no es, en el fondo, sino una variante topográfica de la
angustia, y que en sus fases ulteriores coincide por completo con el miedo al super-yo. Por otra
parte, en su relación con la consciencia, la angustia presenta las mismas extraordinarias
variaciones que observamos en el sentimiento de culpabilidad. En una u otra forma, siempre hay
angustia oculta tras todos los síntomas; pero mientras en ciertas ocasiones acapara ruidosamente
todo el campo de la consciencia, en otras se oculta a punto tal, que nos vemos obligados a hablar
de una «angustia inconsciente», o bien para aplacar nuestros escrúpulos psicológicos; ya que la
angustia no es, en principio, sino una sensación, hablaremos de «posibilidades de angustia». Por
eso también se concibe fácilmente que el sentimiento de culpabilidad engendrado por la cultura
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no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte o se exprese como un
malestar, un descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones. Las religiones, por lo
menos, jamás han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la
cultura, denominándolo «pecado» y pretendiendo librar de él a la Humanidad, aspecto éste que
omití considerar en cierta ocasión. En cambio, en otra obra me basé precisamente en la forma en
que el cristianismo obtiene esta redención -por la muerte sacrificial de un individuo, que asume
así la culpa común a todos- para deducir de ella la ocasión en la cual esta protoculpa original
puede haber sido adquirida por vez primera, ocasión que habría sido también el origen de la
cultura.
Quizá no sea superfluo, aunque tampoco es muy importante, que ilustremos la
significación de algunos términos como super-yo, conciencia, sentimiento de culpabilidad,
necesidad de castigo, remordimiento, términos que probablemente hayamos aplicado con cierta
negligencia y en mutua confusión. Todos se relacionan con la misma situación, pero denotan
distintos aspectos de ésta. El super-yo es una instancia psíquica inferida por nosotros; la
conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los
actos y las intenciones del yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria. El sentimiento de
culpabilidad -la severidad del super-yo- equivale, pues, al rigor de la conciencia; es la percepción
que tiene el yo de esta vigilancia que se le impone, es su apreciación de las tensiones entre sus
propias tendencias y las exigencias del super-yo; por fin, la angustia subyacente a todas estas
relaciones, el miedo a esta instancia crítica, o sea, la necesidad de castigo, es una manifestación
instintiva del yo que se ha tornado masoquista bajo la influencia del super-yo sádico; en otros
términos, es una parte del impulso a la destrucción interna que posee el yo y que utiliza para
establecer un vínculo erótico con el super-yo. Jamás se debería hablar de conciencia mientras no
se haya demostrado la existencia de un super-yo; del sentimiento o de la consciencia de
culpabilidad, en cambio, cabe aceptar que existe antes que el super-yo y, en consecuencia,
también antes que la conciencia (moral). Es entonces la expresión directa e inmediata del temor
ante la autoridad exterior, el reconocimiento de la tensión entre el yo y esta última; es el producto
directo del conflicto entre la necesidad de amor parental y la tendencia a la satisfacción instintual,
cuya inhibición engendra la agresividad. La superposición de estos dos planos del sentimiento de
culpabilidad -el derivado del miedo a la autoridad exterior y el producido por el temor ante la
interior- nos ha dificultado a menudo la comprensión de las relaciones de la conciencia moral.
Remordimiento es un término global empleado para designar la reacción del yo en un caso
especial del sentimiento de culpabilidad, incluyendo el material sensitivo casi inalterado de la
angustia que actúa tras aquél; es en sí mismo un castigo, y puede abarcar toda la necesidad de
castigo; por consiguiente, también el remordimiento puede ser anterior al desarrollo de la
conciencia moral.
Tampoco será superfluo volver a repasar las contradicciones que por momentos nos han
confundido en nuestro estudio. Una vez pretendíamos que el sentimiento de culpabilidad fuera
una consecuencia de las agresiones coartadas, mientras que en otro caso, precisamente en su
origen histórico, en el parricidio, debía ser el resultado de una agresión realizada. Con todo,
también logramos superar este obstáculo, pues la instauración de la autoridad interior, del super-
yo, vino a trastocar radicalmente la situación. Antes de este cambio, el sentimiento de
culpabilidad coincidía con el remordimiento (advertimos aquí que este término debe reservarse
para designar la reacción consecutiva al cumplimiento real de la agresión). Después del mismo, la
diferencia entre agresión intencionada y realizada perdió toda importancia debido a la
omnisapiencia del super-yo; ahora, el sentimiento de culpabilidad podía originarse tanto en un
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acto de violencia efectivamente realizado -cosa que todo el mundo sabe- como también en uno
simplemente intencionado -hecho que el psicoanálisis ha descubierto-. Tanto antes como después,
sin tener en cuenta este cambio de la situación psicológica, el conflicto de ambivalencia entre
ambos protoinstintos produce el mismo efecto. Estaríamos tentados a buscar aquí la solución del
problema de las variables relaciones entre el sentimiento de culpabilidad y la consciencia. El
sentimiento de culpabilidad, emanado del remordimiento por la mala acción, siempre debería ser
consciente; mientras que el derivado de la percepción del impulso nocivo podría permanecer
inconsciente. Pero las cosas no son tan simples, y la neurosis obsesiva contradice
fundamentalmente este esquema. Hemos visto que hay una segunda contradicción entre ambas
hipótesis sobre el origen de la energía agresiva de que suponemos dotado al super-yo. En efecto,
según la primera concepción, aquélla no es más que la continuación de la energía punitiva de la
autoridad exterior, conservándola en la vida psíquica, mientras que según la otra representaría,
por el contrario, la agresividad propia, dirigida contra esa autoridad inhibidora, pero no realizada.
La primera concepción parece adaptarse mejor a la historia del sentimiento de culpabilidad,
mientras que la segunda tiene más en cuenta su teoría. Profundizando la reflexión, esta antinomia,
al parecer inconciliable, casi llegó a esfumarse excesivamente, pues quedó como elemento
esencial y común el hecho de que en ambos casos se trata de una agresión desplazada hacia
dentro. Por otra parte, la observación clínica permite diferenciar realmente dos fuentes de la
agresión atribuida al super-yo, una u otra de las cuales puede predominar en cada caso individual,
aunque generalmente actúan en conjunto.
Creo llegado el momento de insistir formalmente en una concepción que hasta ahora he
propuesto como hipótesis provisional. En la literatura analítica más reciente se expresa una
predilección por la teoría de que toda forma de privación, toda satisfacción instintual defraudada,
tiene o podría tener por consecuencia un aumento del sentimiento de culpabilidad. Por mi parte,
creo que se simplifica considerablemente la teoría si se aplica este principio únicamente a los
instintos agresivos, y no hay duda de que serán pocos los hechos que contradigan esta hipótesis.
En efecto, ¿cómo se explicaría, dinámica y económicamente, que en lugar de una exigencia
erótica insatisfecha aparezca un aumento del sentimiento de culpabilidad? Esto sólo parece ser
posible a través de la siguiente derivación indirecta: al impedir la satisfacción erótica se
desencadenaría cierta agresividad contra la persona que impide esa satisfacción, y esta
agresividad tendría que ser a su vez contenida. Pero en tal caso sólo sería nuevamente la agresión
la que transforma en sentimiento de culpabilidad al ser coartada y derivada al super-yo. Estoy
convencido de que podremos concebir más simple y claramente muchos procesos psíquicos si
limitamos únicamente a los instintos agresivos la génesis del sentimiento de culpabilidad
descubierta por el psicoanálisis. La observación del material clínico no nos proporciona aquí una
respuesta inequívoca, pues, como lo anticipaban nuestras propias hipótesis, ambas categorías de
instintos casi nunca aparecen en forma pura y en mutuo aislamiento; pero la investigación de
casos extremos seguramente nos llevará en la dirección que yo preveo. Estoy tentado de
aprovechar inmediatamente esta concepción más estrecha, aplicándola al proceso de la represión.
Como ya sabemos, los síntomas de la neurosis son en esencia satisfacciones sustitutivas de
deseos sexuales no realizados. En el curso de la labor analítica hemos aprendido, para gran
sorpresa nuestra, que quizá toda neurosis oculte cierta cantidad de sentimiento de culpabilidad
inconsciente, el cual a su vez refuerza los síntomas al utilizarlo como castigo. Cabría formular,
pues, la siguiente proposición: cuando un impulso instintual sufre la represión, sus elementos
libidinales se convierten en síntomas, y sus componentes agresivos, en sentimiento de
culpabilidad. Aun si esta proposición sólo fuese cierta como aproximación, bien merecería que le
dedicáramos nuestro interés.
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Por otra parte, muchos lectores tendrán la impresión de que se ha mencionado
excesivamente la fórmula de la lucha entre el Eros y el instinto de muerte. La apliqué para
caracterizar el proceso cultural que transcurre en la Humanidad, pero también la vinculé con la
evolución del individuo, y además pretendí que habría de revelar el secreto de la vida orgánica en
general. Parece, pues, ineludible investigar las vinculaciones mutuas entre estos tres procesos. La
repetición de la misma fórmula está justificada por la consideración de que tanto el proceso
cultural de la Humanidad como el de la evolución individual no son sino mecanismos vitales, de
modo que han de participar del carácter más general de la vida. Pero esta misma generalidad del
carácter biológico le resta todo valor como elemento diferencial del proceso de la cultura, salvo
que sea limitado por condiciones particulares en el caso de esta última. En efecto, salvamos dicha
incertidumbre al comprobar que el proceso cultural es aquella modificación del proceso vital que
surge bajo la influencia de una tarea planteada por el Eros y urgida por Ananké, por la necesidad
exterior real: tarea que consiste en la unificación de individuos aislados para formar una
comunidad libidinalmente vinculada. Pero si contemplamos la relación entre el proceso cultural
en la Humanidad y el del desarrollo o de la educación individuales, no vacilaremos en reconocer
que ambos son de índole muy semejante, y que aun podrían representar un mismo proceso
realizado en distintos objetos. Naturalmente, el proceso cultural de la especie humana es una
abstracción de orden superior al de la evolución del individuo, y por eso mismo es más difícil
captarlo concretamente. No conviene exagerar en forma artificiosa el establecimiento de
semejantes analogías; no obstante, teniendo en cuenta la similitud de los objetivos de ambos
procesos -en un caso, la inclusión de un individuo en la masa humana; en el otro, la creación de
una unidad colectiva a partir de muchos individuos-, no puede sorprendernos la semejanza de los
métodos aplicados y de los resultados obtenidos. Pero tampoco podemos seguir ocultando un
rasgo diferencial de ambos procesos, pues su importancia es extraordinaria. La evolución del
individuo sustenta como fin principal el programa del principio del placer, es decir, la
prosecución de la felicidad, mientras que la inclusión en una comunidad humana o la adaptación
a la misma aparece como un requisito casi ineludible que ha de ser cumplido para alcanzar el
objetivo de la felicidad; pero quizá sería mucho mejor si esta condición pudiera ser eliminada. En
otros términos, la evolución individual se nos presenta como el producto de la interferencia entre
dos tendencias: la aspiración a la felicidad, que solemos calificar de «egoísta», y el anhelo de
fundirse con los demás en una comunidad, que llamamos «altruista». Ambas designaciones no
pasan de ser superficiales. Como ya lo hemos dicho, en la evolución individual el acento suele
recaer en la tendencia egoísta o de felicidad, mientras que la otra, que podríamos designar
«cultural», se limita generalmente a instituir restricciones. Muy distinto es lo que sucede en el
proceso de la cultura. El objetivo de establecer una unidad formada por individuos humanos es,
con mucho, el más importante, mientras que el de la felicidad individual, aunque todavía subsiste,
es desplazado a segundo plano; casi parecería que la creación de una gran comunidad humana
podría ser lograda con mayor éxito si se hiciera abstracción de la felicidad individual. Por
consiguiente, debe admitirse que el proceso evolutivo del individuo puede tener rasgos
particulares que no se encuentran en el proceso cultural de la Humanidad; el primero sólo
coincidirá con el segundo en la medida en que tenga por meta la adaptación a la comunidad.
Tal como el planeta gira en torno de su astro central, además de rotar alrededor del propio
eje, así también el individuo participa en el proceso evolutivo de la Humanidad, recorriendo al
mismo tiempo el camino de su propia vida. Pero para nuestros ojos torpes el drama que se
desarrolla en el firmamento parece estar fijado en un orden imperturbable; en los fenómenos
orgánicos, en cambio, aún advertimos cómo luchan las fuerzas entre sí y cómo cambian sin cesar
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los resultados del conflicto. Tal como fatalmente deben combatirse en cada individuo las dos
tendencias antagónicas -la de felicidad individual y la de unión humana-, así también han de
enfrentarse por fuerza, disputándose el terreno, ambos procesos evolutivos: el del individuo y el
de la cultura. Pero esta lucha entre individuo y sociedad no es hija del antagonismo, quizá
inconciliable, entre los protoinstintos, entre Eros y Muerte, sino que responde a un conflicto en la
propia economía de la libido, conflicto comparable a la disputa por el reparto de la libido entre el
yo y los objetos. No obstante las penurias que actualmente impone la existencia del individuo, la
contienda puede Ilegar en éste a un equilibrio definitivo que, según esperamos, también alcanzará
en el futuro de la cultura.
Aún puede llevarse mucho más lejos la analogía entre el proceso cultural y la evolución
del individuo, pues cabe sostener que también la comunidad desarrolla un super-yo bajo cuya
influencia se produce la evolución cultural. Para el estudioso de las culturas humanas sería
tentadora la tarea de perseguir esta analogía en casos específicos. Por mi parte, me limitaré a
destacar algunos detalles notables. El super-yo de una época cultural determinada tiene un origen
análogo al del super-yo individual, pues se funda en la impresión que han dejado los grandes
personajes conductores, los hombres de abrumadora fuerza espiritual o aquellos en los cuales
algunas de las aspiraciones humanas básicas llegó a expresarse con máxima energía y pureza,
aunque, quizá por eso mismo, muy unilateralmente. En muchos casos la analogía llega aún más
lejos, pues con regular frecuencia, aunque no siempre, esos personajes han sido denigrados,
maltratados o aun despiadadamente eliminados por sus semejantes, suerte similar a la del
protopadre, que sólo mucho tiempo después de su violenta muerte asciende a la categoría de
divinidad. La figura de Jesucristo es, precisamente, el ejemplo más cabal de semejante doble
destino, siempre que no sea por ventura una creación mitológica surgida bajo el oscuro recuerdo
de aquel homicidio primitivo. Otro elemento coincidente reside en que el super-yo cultural, a
entera semejanza del individual, establece rígidos ideales cuya violación es castigada con la
«angustia de conciencia». Aquí nos encontramos ante la curiosa situación de que los procesos
psíquicos respectivos nos son más familiares, más accesibles a la consciencia, cuando los
abordamos bajo su aspecto colectivo que cuando los estudiamos en el individuo. En éste sólo se
expresan ruidosamente las agresiones del super-yo, manifestadas como reproches al elevarse la
tensión interna, mientras que sus exigencias mismas a menudo yacen inconscientes. Al llevarlas a
la percepción consciente se comprueba que coinciden con los preceptos del respectivo super-yo
cultural. Ambos procesos -la evolución cultural de la masa y el desarrollo propio del individuo-
siempre están aquí en cierta manera conglutinados. Por eso muchas expresiones y cualidades del
super-yo pueden ser reconocidas con mayor facilidad en su expresión colectiva que en el
individuo aislado.
El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre éstas, las que se
refieren a las relaciones de los seres humanos entre sí están comprendidas en el concepto de la
ética. En todas las épocas se dio el mayor valor a estos sistemas éticos, como si precisamente
ellos hubieran de colmar las máximas esperanzas. En efecto, la ética aborda aquel purito que es
fácil reconocer como el más vulnerable de toda cultura. Por consiguiente, debe ser concebida
como una tentativa terapéutica, como un ensayo destinado a lograr mediante un imperativo del
super-yo lo que antes no pudo alcanzar la restante labor cultural. Ya sabemos que en este sentido
el problema consiste en eliminar el mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia
constitucional de los hombres a agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para
nosotros el quizá más reciente precepto del super-yo cultural: «Amarás al prójimo como a ti
mismo.» La investigación y el tratamiento de las neurosis nos han llevado a sustentar dos
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acusaciones contra el super-yo del individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se
despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las resistencias
contra el cumplimiento de aquellos, de la energía instintiva del ello y de las dificultades que
ofrece el mundo real. Por consiguiente, al perseguir nuestro objetivo terapéutico, muchas veces
nos vemos obligados a luchar contra el super-yo, esforzándonos por atenuar sus pretensiones.
Podemos oponer objeciones muy análogas contra las exigencias éticas del super-yo cultural.
Tampoco éste se preocupa bastante por la constitución psíquica del hombre, pues instituye un
precepto y no se pregunta si al ser humano le será posible cumplirlo. Acepta, más bien, que al yo
del hombre le es psicológicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de
ilimitada autoridad sobre su ello. He aquí un error, pues aun en los seres pretendidamente
normales la dominación sobre el ello no puede exceder determinados límites. Si las exigencias los
sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz. El
mandamiento «Amarás al prójimo como a ti mismo» es el rechazo más intenso de la agresividad
humana y constituye un excelente ejemplo de la actitud antipsicológica que adopta el super-yo
cultural. Ese mandamiento es irrealizable; tamaña inflación del amor no puede menos que
menoscabar su valor, pero de ningún modo conseguirá remediar el mal. La cultura se
despreocupa de todo esto, limitándose a decretar que cuanto más difícil sea obedecer el precepto,
tanto más mérito tendrá su acatamiento. Pero quien en el actual estado de la cultura se ajuste a
semejante regla, no hará sino colocarse en situación desventajosa frente a todos aquellos que la
violen. ¡Cuán poderoso obstáculo cultural debe ser la agresividad si su rechazo puede hacernos
tan infelices como su realización! De nada nos sirve aquí la pretendida ética «natural», fuera de
que nos ofrece la satisfacción narcisista de poder considerarnos mejores que los demás. La ética
basada en la religión, por su parte, nos promete un más allá mejor, pero pienso que predicará en
desierto mientras la virtud nos rinda sus frutos ya en esta tierra. También yo considero indudable
que una modificación objetiva de las relaciones del hombre con la propiedad sería en este sentido
más eficaz que cualquier precepto ético; pero los socialistas malogran tan justo reconocimiento,
desvalorizándolo en su realización al incurrir en un nuevo desconocimiento idealista de la
naturaleza humana.
A mi juicio, el concepto de que los fenómenos de la evolución cultural pueden
interpretarse en función de un super-yo, aún promete revelar nuevas inferencias. Pero nuestro
estudio toca a su fin, aunque sin eludir una última cuestión. Si la evolución de la cultura tiene tan
trascendentes analogías con la del individuo y si emplea los mismos recursos que ésta, ¿acaso no
estará justificado el diagnóstico de que muchas culturas -o épocas culturales, y quizá aun la
Humanidad entera- se habrían tornado «neuróticas» bajo la presión de las ambiciones culturales?
La investigación analítica de estas neurosis bien podría conducir a planes terapéuticos de gran
interés práctico, y en modo alguno me atrevería a sostener que semejante tentativa de transferir el
psicoanálisis a la comunidad cultural sea insensata o esté condenada a la esterilidad. No obstante,
habría que proceder con gran prudencia, sin olvidar que se trata únicamente de analogías y que
tanto para los hombres como para los conceptos es peligroso que sean arrancados del suelo en
que se han originado y desarrollado. Además, el diagnóstico de las neurosis colectivas tropieza
con una dificultad particular. En la neurosis individual disponemos como primer punto de
referencia del contraste con que el enfermo se destaca de su medio, que consideramos «normal».
Este telón de fondo no existe en una masa uniformemente afectada, de modo que deberíamos
buscarlo por otro lado. En cuanto a la aplicación terapéutica de nuestros conocimientos, ¿de qué
serviría el análisis más penetrante de las neurosis sociales si nadie posee la autoridad necesaria
para imponer a las masas la terapia correspondiente? Pese a todas estas dificultades, podemos
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esperar que algún día alguien se atreva a emprender semejante patología de las comunidades
culturales.
Múltiples y variados motivos excluyen de mis propósitos cualquier intento de valoración
de la cultura humana. He procurado eludir el prejuicio entusiasta según el cual nuestra cultura es
lo más precioso que podríamos poseer o adquirir, y su camino habría de llevarnos
indefectiblemente a la cumbre de una insospechada perfección. Por lo menos puedo escuchar sin
indignarme la opinión del crítico que, teniendo en cuenta los objetivos perseguidos por los
esfuerzos culturales y los recursos que éstos aplican, considera obligada la conclusión de que
todos estos esfuerzos no valdrían la pena y de que el resultado final sólo podría ser un estado
intolerable para el individuo. Pero me es fácil ser imparcial, pues sé muy poco sobre todas estas
cosas y con certeza sólo una: que los juicios estimativos de los hombres son infaliblemente
orientados por los deseos de alcanzar la felicidad, constituyendo, pues, tentativas destinadas a
fundamentar sus ilusiones con argumentos. Contaría con toda mi comprensión quien pretendiera
destacar el carácter forzoso de la cultura humana, declarando, por ejemplo, que la tendencia a
restringir la vida sexual o a implantar el ideal humanitario a costa de la selección natural, sería un
rasgo evolutivo que no es posible eludir o desviar, y frente al cual lo mejor es someterse, cual si
fuese una ley inexorable de la Naturaleza. También conozco la objeción a este punto de vista:
muchas veces, en el curso de la historia humana, las tendencias consideradas como insuperables
fueron descartadas y sustituidas por otras. Así, me falta el ánimo necesario para erigirme en
profeta ante mis contemporáneos, no quedándome más remedio que exponerme a sus reproches
por no poder ofrecerles consuelo alguno. Pues, en el fondo, no es otra cosa lo que persiguen
todos: los más frenéticos revolucionarios con el mismo celo que los creyentes más piadosos.
A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y
hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida
colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual
quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han Ilegado a tal extremo en
el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente
hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su
infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el
eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario.
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